Im Detail: Maria Hinsenkamps Konstrukt von „KiNC-Netzwerken“

6. Der Theologie-Check: Die behauptete Herrschaftstheologie

Wenn die Dissertation mehr sein will als eine reine Beschreibung der frommen Szene (wer kennt wen; wer verfolgt welche geistlichen Schwerpunkte wie Gebet, Lobpreis, Jüngerschaft und Evangelisation?), hängen die Gedankengänge maßgeblich am von Maria Hinsenkamp eingeführten Begriff des „prozessualen Millennialismus“ (vgl. bes. S. 189–191) , den sie wie dargelegt einerseits mit dem Bestreben nach „Gesellschaftstransformation“ verbindet und andererseits mit einer „Herrschaftstheologie“ belegt.

Die Frage nach der theologischen Einordnung dieses Konstrukts erscheint mir zentral für die gesamte Einordnung des Forschungsprojektes: Gibt es diese theologische Richtung, ist sie mit diesen Begriffen richtig wiedergegeben und wer vertritt sie wirklich? 

Als Grundlage für den „prozessual-millennialistischen Turn“ erwähnt die Autorin in der Entwicklung der Pfingstbewegung „eine Neuakzentuierung der Eschatologie …, die innerhalb des LRM [Latter Rain Movement – Spätregenbewegung], so Hunt, weniger pessimistisch als triumphalistisch angelegt sei“ (S. 122). Eine zweite Stimme führt sie an: „Allan Anderson merkt an, dass es gerade die Spätregenbewegung gewesen sei, die durch diese ‚Herrschaftstheologie‘ den ‚more recent shift away from premillennialism‘ hin zu einem eher optimistisch gefärbten Geschichtsverständnis beeinflusst habe“ (S. 123).

Diese Entwicklung in der Spätregenbewegung weitet sie im Folgenden auf die ganze Pfingstbewegung und von hier aus auf die KiNC-Netzwerke. Hier wären weitere Belege hilfreich gewesen, um nachvollziehbar zu machen, inwieweit die Bestimmung und Ausweitung gerechtfertigt ist. Wie hat sich in den Verbänden der Pfingstkirchen die offizielle Eschatologie entwickelt? Gab es eine Verschiebung weg vom Prämillennialismus und wurde diese tatsächlich mit „Herrschaftstheologie“ verbunden? Hat sich diese Entwicklung dann auf andere christliche Kreise ausgeweitet?

Meine Beispiele (s.u., 6.1–6.6) werden zeigen, dass die These ihrer Überprüfung an den einzelnen Akteuren nicht standhält. Die pauschalen Begriffe suggerieren einen thematischen Komplex, der bei den allermeisten Akteuren in keinster Weise vorhanden ist. Hier erweisen sich die Begriffe der Autorin als irreführend:

• Mit dem Begriffsanteil „Millennialismus“ stellt M. Hinsenkamp das Verhältnis zur Gesellschaft in einen eschatologischen Deutungsrahmen: Christen, die von Gottes Reich sprechen und es durch ihren Einsatz in verschiedenen Gesellschaftsbereichen fördern wollen, würde es darum gehen, dass damit „bereits gegenwärtig die endzeitliche Vorstellung des Tausendjährigen Reiches … vorbereitet und antizipiert wird, in der das Gottesreich seine vollkommene Aufrichtung erlangt“ (S. 19, vgl. 3.1). Das würde bedeuten, dass die vielen genannten „KiNC-Akteure“ bei einer „Reich-Gottes-Perspektive“ tatsächlich an eine schrittweise Etablierung des Tausendjährigen Reiches denken. Doch das unwegsame Terrain der Endzeitfahrpläne spielt meiner Beobachtung nach bei den meisten Akteuren heute keine Rolle mehr. Stattdessen gilt als Zielperspektive meist die Vollendung in der neuen Welt (im „Himmel“). (Vgl. die Beispiele 6.1–6.6.)
• Diese Vollendung wird zudem bei den meisten in einem klaren Gegensatz dem Hier und Jetzt gegenübergestellt, sodass gerade kein prozessualer Übergang anvisiert ist. Die eschatologische Aufladung der Autorin verdeckt die Tatsache, dass das „Reich Gottes“ schlicht ein zentraler Begriff im Neuen Testament ist, der besonders von Jesus Christus selbst verwendet wird und in den AT-Ankündigungen des kommenden Messias und seines Reiches vorbereitet wird. Dieses Reich steht in der Spannung zwischen „jetzt schon (angebrochen)“ und „noch nicht (vollendet)“, seit Jesus seine Jünger zu Beginn der Apostelgeschichte mit der Aussicht entlassen hat, nun in der Kraft des Heiligen Geistes seine Zeugen zu sein, bis er wiederkommt, anstatt jetzt schon „das Reich (für Israel) aufzurichten“ (Apg 1,6-11). Darauf beziehen sich viele Akteure (vgl. 6.1–6.6).
• Auch die weiteren verwendeten eschatologischen Kategorien bleiben unscharf. So schreibt sie den Prämillennialismus (als Vorgänger ihres postulierten prozessualen Millennialismus) ausschließlich John Nelson Darby zu und definiert ihn „als die Vorstellung der Entrückung eines ‚geretteten Rests‘ vor der ‚großen Trübsal‘ und damit auch eine exklusiv negative Weltsicht, die die geschichtlichen Entwicklungen rein pessimistisch beurteilt“ (S. 189f). Darby hat im 19. Jahrhundert den Dispensationalismus begründet (inkl. eines dispensationalistischen Prämillennialismus), während der historische Prämillennialismus ein viel breiteres Konzept ist, das vermutlich heute noch von vielen Evangelikalen vertreten wird. Auch die „exklusiv negative Weltsicht“ führt zu eng, denn der klassische Prämillennialismus beinhaltet vor allem die Vorstellung, dass es am Ende große Turbulenzen gibt (große Trübsal), während der Lauf der Geschichte nicht stetig bergab gehen muss. Der historische Prämillennialismus kann zugleich die wirkliche Gegenwart des Reiches Gottes, erfolgreiche Mission, Erweckung, gesellschaftliche Verbesserungen und positives göttliches Handeln innerhalb der Geschichte bejahen – also genau die Bereiche, die Hinsenkamp als Indikatoren für eine Abkehr vom Prämillennialismus und Hinwendung zum prozessualen Millennialismus wertet. Die attestierte pessimistische Weltsicht ist dagegen charakteristisch für den Dispensationalismus, der sich vor allem in klassischen Brüdergemeinden und einigen russlanddeutschen Gemeindemilieus findet – diese sind aber gerade nicht Gegenstand der Arbeit. Der Prämillennialismus taugt also nicht als Kontrastfolie für ihre These.

So entpuppt sich der von der Autorin behauptete „prozessual-millennialistische Turn“ (S. 151, 420, 425) als eine Fiktion, die nicht zu halten ist. Aus ihren eigenen Darstellungen wird stattdessen immer wieder erkennbar: Dort, wo sich Gemeindeströmungen von einem klar umrissenen pessimistischen Prämillennialismus abgewandt haben, haben sie ihn modifiziert (hin zu einer Haltung von „Suchet der Stadt Bestes“, vgl. 5.3) oder sind zu amillennialistischen Positionen gewechselt („Kein-Millennium“, also das Tausendjährige Reich aus Offenbarung 20 nicht als die große zusätzliche Epoche). Diese Wendung hat den Blick auf eine diesseitige Welt freigegeben, die nicht einfach nur dem Untergang geweiht ist, sondern vor Gott wertvoll ist in ihrer Ganzheit als Schöpfung (vgl. bes. 6.4 Keith Warringtons „Paradigmenwechsel“). Christen scheinen mit dem Bezug auf das „Reich Gottes“ vor allem die transkonfessionelle Zusammenarbeit zu betonen, in der nicht mehr die kleinen „Reiche“ von Kirchen und Denominationen im Fokus stehen, sondern Gottes großes Ganze, an dem jeder auf seine Weise mitarbeitet. Die Beispiele unter 6.1–6.6. sollen exemplarisch aufzeigen, dass sich die Renaissance des Begriffs „Reich Gottes“ seit den 1990ern/2000ern nirgends außer gelegentlich im „Netzwerk A“ (USA, vgl. 5.1) auf machtpolitische Ambitionen bezieht.  

Ähnlich unbegründet erscheint auch die suggerierte Assoziation von „Gesellschaftstransformation“ mit den Ambitionen einer Herrschaftstheologie. Der Begriff „Gesellschaftstransformation“ wird von unterschiedlichen christlichen Strömungen verwendet:

• Auch die EKD spricht von Gesellschaftstransformation (im Sinne von „Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung“).
• Auch die katholische Soziallehre spricht von der „Transformation“ von Wirtschaftsstrukturen etc. und 2014 forderten evangelische und katholische Kirche gemeinsam eine „grundlegende gesellschaftliche Transformation“.
• In der missional-evangelikalen bzw. ganzheitlich-missionarischen Theologie (z.B. Johannes Reimer, Miroslav Volf) wird Mission nicht auf das einzelne Seelenheil beschränkt, sondern soll auch strukturelle Veränderungen gesellschaftlicher Verhältnisse bewirken.
• Timothy Keller († 2023) und sein City-to-City-Netzwerk denken und leben geistliche Erneuerung auch in ihren Auswirkungen auf Gesellschaft und Kultur (transformation), insbesondere im unmittelbaren Umfeld.
• Jede Erweckungsgeschichte birgt faszinierende Beispiele, wie geistliches Erwachen konkrete Segenswirkungen für die Lebensverhältnisse der menschlichen Gemeinschaften hatte.

Mit welchem Recht verwendet Maria Hinsenkamp eine Abwendung vom dispensiationalistischen Prämillennialismus, den Begriff „Reich Gottes“ und das Wort „Gesellschaftstransformation“ als Indikatoren für versteckte Herrschaftstheologie?

Solche Beispiele unbegründeter Zuschreibungen gibt es viele. Ein paar Meilensteine will ich herausgreifen:

6.1 Beispiel: Lausanner Bewegung

Die Lausanner Bewegung umfasst große Teile des evangelikalen und charismatischen Spektrums. Entsprechend sagt die Autorin ihr eine Schlüsselfunktion in der Ausbreitung der prozessual-millennialistischen Theologie nach und attestiert, „dass sich das transformatorische Gedankengut der KiNC auch hier niederschlägt … Die [Lausanner] Verpflichtung ruft dazu auf, in der Welt Führungs- und Verantwortungspositionen zu übernehmen, damit die jeweiligen gesellschaftlichen Bereiche aktiv mit christlichen Werten und Ansichten zu gestalten und die entsprechenden Diskurse zu beeinflussen. Zwar wird auf ein allzu offensichtliches KiNC-Vokabular verzichtet (zum Beispiel die ausdrückliche Forderung nach einer ‚Reformation‘ oder das öffentliche Bekenntnis zu einer prozessual-millennialistischen Eschatologie mit apokalyptischen Anleihen, wie sie in manchen KiNC-Netzwerken zu finden sind), gesellschaftstransformierende Absichten werden dennoch deutlich.“ (S. 231) Entsprechend ist auch die Lausanner Bewegung im Schaubild der „deutschsprachigen KiNC-Landschaft“ eingetragen (S. 283, vgl. Abbildung oben).

Auffällig ist hier wie an anderen Stellen, dass die Autorin das Fehlen ausdrücklich prozessual-millennialistisch gefärbter Herrschaftstheologie damit erklärt, dass man bewusst (aus strategischen Gründen) „auf ein allzu offensichtliches KiNC-Vokabular verzichtet“ (S. 231) – anstatt sich auf die Suche zu machen, welche Aussagen zum Themenkreis sich in der Lausanner Verpflichtung von 1974 finden. Diese enthält nämlich eine klare Absage an „prozessual-millennialistische“ Ambitionen, wenn sie in § 15 erklärt: „Deshalb widerstehen wir dem stolzen und selbstsicheren Traum, daß die Menschheit jemals Utopia auf Erden bauen kann.“ Die „Soziale Verantwortung der Christen“ (§ 5) wird in einem historischen Ausmaß betont, doch niemals eschatologisch begründet: Jeder Mensch besitzt als Ebenbild Gottes Würde und Christen sind zur Nächstenliebe verpflichtet, deshalb sollen sie gegen „Entfremdung, Unterdrückung und Diskriminierung“ eintreten, „Bosheit und Unrecht anprangern“ und „versuchen, Seine Gerechtigkeit … inmitten einer ungerechten Welt auch auszubreiten“.

6.2 Beispiel: Loren Cunningham und Bill Bright

Weitere Brückenköpfe sieht sie in Loren Cunningham (YWAM/JmeM) und Bill Bright (Campus für Christus), die angeblich „bereits ab 1975“ die „Idee des so genannten Dominionism, also der Herrschaftstheologie … entwickelt und in neo-charismatischen und evangelikalen Kreisen in Umlauf gebracht“ hätten, „so dass sie sich um die Jahrtausendwende im Kontext der Entstehung der internationalen KiNC … zur zentralen identitätsstiftenden Vision etabliert hat“ (S. 186). Am Ende der Arbeit resümiert sie: „Dieses … maßgeblich von Loren Cunningham und Bill Bright entwickelte und im neo-charismatischen Raum Verbreitung findende Konzept [der Herrschaftstheologie] ermöglicht den endgültigen ‚prozessual-millennialistischen Turn‘, der … innerhalb der verschiedenen neo-charismatischen Bewegungen eine sukzessive Abkehr von einem bis dahin vorherrschenden Prämillennialismus nach sich gezogen hat.“ (S. 425) Doch Loren Cunningham und Bill Bright ging es nie um Herrschaft von Christen (vgl. Ausblick), sondern erst Lance Wallnau hat aus ihrem Seven Mountains Mandate einen Appell zur politischen Einflussnahme gemacht. Bezeichnend ist, dass M. Hinsenkamp ihren einzigen Beleg nun auf der Darstellung von Wallnau aufbaut, anstatt nach Selbstaussagen von Cunningham und Bright zu suchen, wenn sie ihnen die Absicht zuschreibt, „die Gesellschaft einer Nation (zurück) zu einem Glauben an Gott führen zu können“ (S. 187).

Auch bei anderen Vertretern einer Reich-Gottes-Perspektive entdeckt man alles andere als einen Umschwung zu „Herrschaftstheologie“:

6.3 Beispiel: John Wimber

John Wimber, der von ihr als wesentliche Figur in der „‚Charismatisierung‘ beziehungsweise ‚Pentekostalisierung‘ des Evangelikalismus“ genannt wird (S. 131) und dessen „Vineyard-Bewegung … konstitutiv für die Entstehung der KiNC war“ (S. 125), steht für sie für „Die Forderung nach einem Paradigmenwechsel im Weltbild und das ‚Reich Gottes‘ als zentraler Topos“ (IV.1.3.1, S. 132ff). Diesen Paradigmenwechsel beschreibt sie selbst als Überwindung der „„Ausblendung der geistlichen Sphäre“, die sich in Wimbers Rechnen mit dem Übernatürlichen im Power Encounter und Power Evangelism zeigte (S. 133). Die von ihm geforderte neue „Reich-Gottes-Perspektive“ charakterisiere er durch eine „Ewigkeitsperspektive“, „ein Bewusstsein für die Wirkkraft geistlicher Mächte“ und „ein Wahrheitskonzept, das ‚übernatürlich‘ gegründet ist (S. 133). „Mission wurde folglich auch als kingdom conversion verstanden, da jeder, der sich durch den Glauben an Christus bekehrt hatte, begreifen musste, dass dies bedeute, nun ein ‚Staatsbürger‘ im Reiche Gottes zu sein“ (S. 134).

Außerdem benennt sie zutreffend seine theologisch bedeutsame Trennung zwischen dem „Schon jetzt“ und „Noch nicht“ des angebrochenen, aber noch nicht vollendeten Gottesreiches, die eigentlich ihrem „prozessual-millennialistischen“ Konzept entgegensteht: „Seiner Ansicht nach war die Vorstellung des Reiches Gottes durch den Spannungsbogen hinsichtlich der Frage nach dessen Anbruch geprägt, der sich nämlich sowohl ‚schon‘ als auch ‚noch nicht‘ ereignet habe.“ (S. 134) Dann folgt sie der Monografie von John Beavers zur New Apostolic Reformation, demzufolge „gerade … [diese] Spannungen in den Reich-Gottes-Vorstellungen Wimbers … den Weg für die innerhalb der KiNC verbreitete ‚Herrschaftstheologie‘ (dominionist theology) geebnet“ hätten und „mitverantwortlich gewesen“ seien „für die diesseitigere Ausrichtung, die von Vineyard inspirierte charismatische Gemeinden mit dem Kollaps des prämillennialistischen Würgegriffs des Evangelikalismus in den 1980ern und 1990ern eingeschlagen“ hätten (S. 135, bei Hinsenkamp im engl. Original).

Wenn sie daraufhin diese „Position …, die tendenziell optimistisch transformatorisch charakterisiert werden kann und sich damit von einer pessimistisch und destruktiv gefärbten Grundhaltung des Dispensationalismus unterscheidet“, wiederum mit ihrem Begriff „prozessual-millennialistisch“ belegt (S. 135), fehlt auch hier wieder jeder Beleg einer politisch gefärbten Herrschaftstheologie. Trotzdem fällt ihr Fazit so aus: „Somit bilden die von Wimber geprägten Themen auch die theologische Grundlage für die weitere Entwicklung großer Teile der ‚Dritten Welle‘ des Neo-Pentekostalismus, … schließlich für die KiNC.“ Hier findet sich wieder ihr eigentümliches Oszillieren zwischen engen Zuschreibungen (bedenkliche „Herrschaftstheologie“) und weiten Darstellungen, wenn sie hier lediglich aufzählt: „… Zu nennen ist mit Blick darauf zunächst der Fokus auf die kooperative Beteiligung am Kommen des Reiches Gottes, dann die Forderung nach einem Paradigmenwechsel im Weltbild, das von einem steten, agonistischen Kampf gegen dämonische Mächte und die Herrschaft Satans ausgeht“ (S. 137). Unterm Strich ist eigentlich nichts konkret Negatives über John Wimber gesagt, aber trotzdem soll gerade seine Theologie den Weg für die KiNC-Herrschaftstheologie geebnet haben (s.o.).

6.4 Beispiel: Keith Warrington

Auch den langjährigen JmeM-Leiter Keith Warrington (Neuseeländer in Deutschland) zählt Maria Hinsenkamp zum Kreis „wichtiger KiNC-Persönlichkeiten und Akteur:innen“ (S. 319). Mit seinem Buch Das Reich Gottes: Die Vision wiedergewinnen (2011/13, einem „Standardwerk“) sei er jemand, der „sich seit vielen Jahren für einen ‚Paradigmenwechsel‘ mit Bezug auf das Reich-Gottes-Verständnis und die Implikationen einsetzt, die dieses für eine entsprechende Gesellschaftstransformation hat“ (S. 335).

Das klingt im Rahmen ihrer Ausführungen danach, ob Warrington nun auch prozessual-millenialistische Herrschaftstheologie betreibe und potenziell zum christlichen Nationalismus neigen könnte. Stattdessen beschreibt er in seinem Buch ausführlich, was Reich Gottes ist und was nicht, und grenzt sich dabei auch ausdrücklich von jeder Form von (auch christlichem) Nationalismus ab: „Nationalismus, die Ursache vieler Kriege, ist Götzendienst … Die nationale Identität muss sich Jesus unterordnen … Freuen wir uns an den für unser Volk typischen Eigenschaften, ebenso wie an denen anderer!“ (Reich Gottes, S. 231)

Stattdessen hat sein „Paradigmenwechsel“ eine völlig andere Stoßrichtung: „Ein neues Paradigma tat sich mir auf … Natürlich behielt es Errettung und Evangelisation unbedingt bei, stellte diese aber in einen breiteren Lebenszusammenhang. Es gab mir eine Grundlage, auf der ich das ganze Leben als eine Einheit sehen konnte … Wir lernten, jeden Bereich unseres Lebens für Gott und auch für uns selbst als wichtig anzusehen. Das wertete alles auf, weil nun alles ‚geistlich‘ war“ (Reich Gottes, S. 15). „Mir scheint, dass der Heilige Geist jetzt dabei ist, seine Gemeinde von der Ausrichtung auf die eigene Errettung und Jüngerschaft hin zu einer Gemeinschaft von Reich-Gottes-Bürgern zu entwickeln, die ganzheitlich in ihrer Welt leben und arbeiten“ (Reich Gottes, S. 17). Zu eschatologischen „Erwartungen für die Zukunft“ schreibt er, dass man sich nicht mit Festlegungen zum genauen Wie (also millennialistischen Positionen) aufhalten sollte; eins sei aber klar: „Gott treibt diese Entwicklung voran“ (S. 342 – also nicht die Menschen mit irgendeinem prozessual-millennialistischen Einsatz). Das Ausbreiten des Reiches beschreibt er so: „Jesus sagte, dass diese Entwicklung zu allen Nationen und unter alle ethnischen Gruppen gelangen soll, um dort überall Evangelisation, Heilung und soziale Reformen so weit wie möglich voranzubringen … Das ist der Sauerteig, der den Teig weltweit durchsäuert. Das ist das Reich, wie es sich ausbreitet.“ (S. 343)

Diese Beispiele sollen genügen, um zu zeigen, dass Keith Warringtons „Vision“ vom Reich Gottes rein gar nichts mit „prozessual-millennialistischer Herrschaftstheologie“ zu tun hat. Vermutlich haben die Schlagworte im Buchtitel zu derartigen Assoziationen angeregt, die man aber leicht nach einem Blick ins Buch hätte beiseitelegen können. 

6.5 Beispiel: Heinrich-Christian (Heiner) Rust

Auch der Begründer der GGE (Geistlichen Gemeindeerneuerung im Bund Evangelisch Freikirchlicher Gemeinden) wird von Maria Hinsenkamp häufiger erwähnt (mehr). Nicht selten zählt sie auf, mit wem er in welchen Gremien saß oder wem er ein Vorwort geschrieben hat. Seine theologische Ausrichtung, für die sie auch Vorträge vom CCD (Christlicher Convent Deutschland) anführt, deutet sie auf S. 390–395 in Richtung ihres „KiNC“-Konzeptes. Dazu führt sie seine auf Hoffnung ausgerichteten Bemühungen an, „die die eschatologische Vollendung der neuen Schöpfung aufzeigen und die Vorfreude auf die tausendjährige messianische Herrschaftszeit wachsen lassen“, seine Bemühungen um Einheit (das CCD-Verständnis als „Ökumene der Wahrheit“, „Ökumene der Sendung“, „Ökumene der Herzen“ und „Ökumene der Herrlichkeit“, S. 391), die auch gesellschaftlich spürbar werden könne (insbesondere durch eine „,Compassion‘, die zu ‚Ichlosigkeit, Besitzlosigkeit und Gewaltlosigkeit‘ befähige“, S. 392 – also gerade nicht durch Macht und Herrschaft). Auch Rusts Verständnis einer „Ökumene der Herrlichkeit“ entfaltet sie in Worten, die eigentlich nicht zu alarmieren vermögen: „Die ‚Ökumene der Herrlichkeit‘ bezieht sich auf die ‚gemeinsam erfahrene Gegenwart Gottes‘ und beschreibt die ‚doxologische Dimension der Ökumene‘, die Rust in der gemeinsamen Anbetung Gottes und der theozentrischen Fokussierung sieht, die einerseits die Perspektive auf irdische Dinge ordne (‚vor Gott relativiert sich alles andere‘), zweitens die geistliche Atmosphäre verändere und drittens die Christ:innen ‚eint und beflügelt‘“ (S. 392). 

Auch ihr letzter Kritikbereich kann nicht überzeugen: Dass Heiner Rust „betont …, dass gerade das gemeinschaftliche Hören auf das Reden Gottes, das aus der ‚synodalen Präsenz des Heiligen Geistes‘ heraus entstehe, entscheidend für kirchliche und ökumenische Prozesse sei und in Gestalt von prophetischen Worten [u.a.] … auftreten könne“, könnte man als die für Heiner Rust typische geistliche Offenheit bezeichnen, die eigentlich einer befürchteten Einflussnahme von selbstlegitimierten Propheten gerade entgegenstehen müsste.

Mit Rusts Aussage, dass „die sich im Kontext des CCD ereignenden Vollzüge ‚Auswirkungen auf die geistliche Welt haben‘“, ordne er „den CCD funktional in das universale geistliche Kampfesgeschehen ein“; damit stehe „auch im Kontext des CCD die Ausrichtung auf das Reich Gottes in einem prozessual-millennialistischen Sinne im Mittelpunkt“ (S. 394). Das belegt sie u.a. damit, „dass es [im CCD] nicht allein um die Zukunft der Kirche, sondern um das Reich Gottes als Ganzes gehe“, dass „der CCD darauf ziele, nicht allein leitende Persönlichkeiten aus dem kirchlichen Kontext zu sammeln, sondern christliche Verantwortungsträger:innen aus allen Kernbereichen des gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Lebens“ und dass sich Kirchen nach Rust „ein neues Verständnis von der allumfassenden Spannweite des Reiches Gottes, seinem ganzheitlichen Einfluss und seiner ganzheitlichen Wirksamkeit notwendig anzueignen und die ‚transformative Kraft des Evangeliums‘ auf der persönlichen Mikroebene, der Mesoebene und der Makroebene neu zu entdecken hätten“, da in verschiedenen „Kultur- und Gesellschaftsbereiche[n] … das ‚Zeugnis von Christus‘ vorzuleben und einzubringen sei“ (S. 394).

Eigentlich wird schon aus ihren Worten sehr deutlich, dass Heiner Rust keine theokratischen Absichten hegt, wenn er das Reich Gottes in den Mittelpunkt stellt, das die Grenzen einzelner Gemeinden und Kirchen übersteigt. Im Vorwort zu Keith Warringtons erwähntem Buch bringt er sein Verständnis auf den Punkt: „Die Reich-Gottes-Berufung erfasst die Dimension der umfassenden Liebe zu Gott und Menschen, die verantwortliche Mitgestaltung in der Welt und schließlich auch die Weitergabe der guten Nachricht im Sinn der Evangelisation“ (Reich Gottes, S. 9f).

Er ist im Herbst 2024 verstorben und kann sich nun gegen die Unterstellungen nicht mehr persönlich zur Wehr setzen. Es dürfte aber keinen einzigen Menschen geben, der seine Predigten gehört, Bücher gelesen oder ihn persönlich gekannt hat (von denen ich viele kenne und zu denen ich selbst gehöre), der nur eine einzige Bemerkung von ihm wüsste, die ihn mit einer irgendwie gearteten Herrschaftstheologie in Verbindung bringen könnte. Stattdessen war es ihm gegen Ende seines Lebens ein zunehmendes Bedürfnis, die gesellschaftliche Mitverantwortung vor allem im Sinne einer ökologischen Verantwortung zu begreifen und neu zu denken (z.B. Zuhause in der Schöpfungsgemeinschaft. Dimensionen einer ökologischen Spiritualität, Neufeld 2021, und fromm + grün: Schöpfungsverantwortung und Nachhaltigkeit in der christlichen Gemeinde, hg. mit Thomas Kröck, Neukirchener 2022). 

6.6 Beispiel: Johannes Hartl

Damit sind wir in der Gegenwart angekommen, für die Maria Hinsenkamp als einen der zentralen Akteure Johannes Hartl ausgemacht hat (s.o. 1.): Volle 200-Mal fällt sein Name in der Dissertation, meistens einfach in Verbindung mit seinen vielfältigen Aktivitäten im Gebetshaus Augsburg, seinem Videokanal oder als (Mit-)initiator von Initiativen wie Deutschland betet (gemeinsam) oder Eden Culture. Erwähnt werden zahlreiche Kontakte zu Personen aus der Gebethausbewegung in den USA, die im dortigen Kapitel in eines der „KiNC-Netzwerke“ eingeordnet wurden, u.a. Mike Bickle und Lou Engle. Grundsätzlich sieht sie in seiner Betonung von Gebet als geistlicher Kraft mit Auswirkungen eine Verbindung zur „KiNC-Spiritualität“ (S. 350–52, „eine starke Kongruenz Hartls theologischer Gedanken zum Thema Gebet vor dem Hintergrund geistlicher Kampfesrhetorik mit den internationalen und nationalen KiNC-Strömungen“).

Auch eine prozessual-millennialistische Ausrichtung sieht sie vorhanden und zitiert dafür Hartls Worte aus In meinem Herzen Feuer: „‚Und der Tag wird kommen, wo er kommt (…). Es werden viele kleine Tage kommen, wo er sanft vorübergeht. Und eine betende Kirche wird immer mehr Tage erleben, wo er mit Vollmacht kommt, und Erweckung und Wunder geschehen.“ – Das „immer mehr“ deutet sie hier also eschatologisch anstatt als Gebetsfolge (und die Wiederkunft Jesu wird wieder mit dem Millennium verwechselt).

Bei Eden Culture will die Autorin die Grundkoordinaten ihrer „KiNC“-Theologie wiederfinden: Der Begriff deutet auf „die Bedeutung der Paradies-Erzählung der Genesis als ideelle Koordinatenachse“; „Hiernach erkennt der Mensch die Herrschaft Gottes an, folgt dessen Willen und kommt dem ihm übertragenen Herrschaftsauftrag (dominion) nach“ (S. 299). Durch das Ziel eines Eden 2.0 erhalte das Projekt eine „eschatologische Perspektive“ (S. 301). Diese assoziiert sie mit „codierten Ausdrücken aus dem Kontext gesellschaftstransformatorischer Herrschaftstheologie anderer synchroner Netzwerkkontexte“ und zitiert dafür Hartl mit seinem Satz: „Menschen, die vom Geist des Lebens beseelt sind, bereiten dieser Gartenstadt den Weg. Sie prägen die Kultur durch Verbundenheit, Sinn und Schönheit“ (S. 302). In der Formulierung, mit der Hartl das Feld gerade auch für Nichtchristen öffnen will, sieht sie eine „Chiffre für die im Geist getauften Menschen“, sodass es „zu einer enormen Relevanzsteigerung der einzelnen christlichen Person führt, von der in gewisser Weise die weitere Zukunft auf der Erde … abhängig gemacht wird“. Wenn sie in der Fußnote Hartls Konzept ergänzt, dass er „von zwei Entwicklungssträngen aus[geht], die parallel zueinander verlaufen: Auf der einen Seite der Entstehungsprozesses von ‚Eden 2.0‘ und auf der anderen Seite ein destruktiver Entwicklungsprozess, der sich darin äußert, dass ‚Menschen immer wieder neue und spektakuläre Versionen des Turms von Babel ersinnen werden‘“, verschiebt sich also die ganze Perspektive hin zu einem spezifisch christlichen Unterfangen, sodass sie folgert: „Hier lassen sich also deutliche, aber eben kontextualisierte (und neu codierte) Analogien zu den eschatologischen Vorstellungen des prozessualen Millennialismus erkennen“ (S. 302).

Ihr Fazit: „Eden Culture kann als Fortsetzung der Bemühungen um Teilhabe an und Einfluss auf den gesamtgesellschaftlichen Diskurs gesehen werden, mit dem Ziel, ein bestimmtes Menschen-, Gottes- und Weltverständnis mit entsprechenden Auswirkungen auf Lebensführung und Sinnfragen zu prägen“ (S. 300). So fragt sie weiter unter der Überschrift: „VI.2.3.3 Gesellschaftstransformation – oder doch ein subversiver Kulturkampf?“ (S. 306) Dabei attestiert sie Eden Culture zum einen, dass man „um die Wahrnehmung als eine intellektuell ernstzunehmende und konstruktiv zu den gesamtgesellschaftlichen Debatten beitragende Größe bemüht [ist]. Kontakte mit Personen am rechten Rand oder eine allzu starke öffentliche Fokussierung auf polarisierende Themen werden tendenziell vermieden. Nichtsdestoweniger spielen solche Themen eine Rolle“, was sie mit der Einladung von Gabriele Kuby zur MEHR-Konferenz 2017 und den Eden Culture angeschlossenen Denkwerk-Tagungen belegt, wo sich Bernd Wannenwetsch 2021 kritisch gegenüber einem „‚höchst aggressiven Trans-Aktivismus‘“ geäußert habe (S. 306). Außerdem führt die Autorin das Endorsement an, das Johannes Hartl für Gabriele Kubys Buch Christliche Prinzipien des politischen Kampfes verfasst hat (S. 307). Man erfährt, dass er „sich hier uneingeschränkt positiv“ äußert, ohne Einblick zu bekommen, wie G. Kuby diese Prinzipien fasst – die Tatsache, dass hier Menschen eine politische Auseinandersetzung um bestimmte sexualethische Themen für nötig halten, reicht aus, um von einem aktiven, bedenklich rechten „subversiven Kulturkampf“ des Unternehmens Eden Culture auszugehen. Außerdem zieht sie eine strukturelle Analogie zu Bethel: „Die Absicht, eine ganze Gesellschaftskultur zu prägen, hat ihre Parallele beispielsweise auch in dem von Bethel propagierten Konzept der ‚Kultur der Ehre‘.“ (S. 299)

Hier finden wir die gleiche maximale Assoziationslogik, die sich durch die ganze Dissertation zieht: Obwohl die Autorin bescheinigt, dass Eden Culture „bezüglich ihrer gesellschaftspolitischen Gesprächspartner:innen um eine dezidiert inklusive und plurale Aufstellung bemüht ist“ (S. 304), reicht der Hinweis auf zwei Referenten mit konservativen sexualethischen Ansichten aus, um eine rechtspolitische Agenda zu suggerieren. Die „inhaltlichen Schnittmengen“ zu „entsprechenden wertekonservativen politischen Milieus“ werden betont, obwohl Johannes Hartl „auf einen allzu öffentlichen Schulterschluss mit entsprechenden wertekonservativen politischen Milieus“ verzichte (S. 307). „Bemühungen um … Einfluss auf den gesamtgesellschaftlichen Diskurs“ (s.o., eigentlich ein grunddemokratisches Anliegen) werden auch hier in eine eschatologisch ausgerichtete Herrschaftstheologie eingeordnet.

Auch hier lohnt sich der Reality-Check: Lässt sich Johannes Hartl tatsächlich bei herrschaftstheologischen Absichten einordnen? Hier gibt es klare Selbstaussagen. Neben übereinstimmenden Aussagen in seinen Podcasts, dass er sich als Theologe und Philosoph äußere und keine politische Agenda verfolge, hat er inzwischen konkret zu den bestehenden Unterstellungen Stellung bezogen (Video vom Mai 2026; zur Dissertation: Minute 31-38). Außerdem hat er zusammen mit Manfred Schmidt (GGE Deutschland/ev. Kirche) ein theologisches Leitbild zum Reich Gottes erarbeitet, das die vorhandenen Impulse eines christlichen Nationalismus in den USA äußerst kritisch bewertet und eine biblisch-theologische, geistliche Sicht des Reich Gottes skizziert. Mehr Klarheit ist nicht möglich, um sich von Maria Hinsenkamps Unterstellungen zu distanzieren.

Diese Beispiele sollen zeigen, dass Maria Hinsenkamps Konstrukt einer „prozessual-millennialistischen Herrschaftstheologie“, die auch der deutschsprachigen „KiNC-Spiritualität“ zugrunde liegen soll und die übrigen vier „Visionen“ treiben soll, bei näherer Betrachtung völlig in sich zusammenbricht.